???? ???? ???????

تقیّد به قوانین شرع مقدس در سیره معصومان علیهم السلام
هم چنان که در منطق قرآن و حدیث، برای سلوک عرفانی، هیچ راهی جز اطاعت از خداوند ورسول صلی الله علیه و آله وسلم و اولوالامر، نیست و رویه های دیگر هر چندین اسم عرفان بر آنان گذارده گردیده باشد، در دین مقدس اسلام پذیرفته نخواهد بود، در سیره عملی معصومان علیهم السلام نیز تجسم و تبلور همین واقعیت را مشاهده میکنیم.

نبی کلان الشأن اسلام که سر مشق و اسوه همگی سالکان الی اللّه میباشد و به اعتراف کلیه عارفان هیچ کس به رده و رده معنوی آن حضرت نرسیده و نخواهد رسید، خویش بیشترین کوشش وکوشش را داشت و تا پایان عمرش پیوسته در هم اکنون عبادت، جهاد، تزکیه نفس واستغفار و استغاثه به درگاه خداوندی بوده و هیچ زمان خویش را غنی از این کارها نمی دانسته میباشد.

قرآن کریم و مهربان یکی مقامات خوب فرستاده اکرم صلی الله علیه و آله وسلم را جایگاه «ثم دَنی فتدلّی فکان فریم قوسَیْنِ وی اَدْنی»(7) دانسته و اورا مشتمل بر اهمیت ویژه «لقد رأی اینجانب تشریفات مشهد آیه‌ها ربّه الکبری»(8) قرار داده میباشد، این چیزی میباشد که خیر برای کسی قابل وصول میباشد و خیر حتی قابل آشنایی، با این همگی، خطاب آخری به آن حضرت این میباشد که: «اذا فرغت فانصب و الی ربّک فارغب»؛(9) یعنی نباید لحظه ای آهسته بگیرد و با ادعای «وصول» به حق و «فناء فی اللّه» از عبادت دست بردارد.

هم اینگونه امام العارفین، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام که مجموع سلسله های عرفان اسلامی به وی منتهی می‌شود و دست‌کم او‌را مصداق قطعی «آدم بدون نقصِ» به حق و اصل، بعداز رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم شناخته اند، می‌فرماید:

«عموم! به خداوند قسم و سوگند اینجانب شمارا به طاعتی وادار نمیکنم، مگر آن که خودم نسبت به جاری ساختن آن بر شما پیشی گرفته ام، و از معصیتی نهی نمیکنم، مگر آن که پیش از شما، از اجرا آن جلوگیری کرده ام.».(10)

در مکان دیگر با تأکید بسیار می‌فرماید:

«عَمَل! عَمَل! بعد دقت به نقطه پایان شغل. استقامت! استقامت! آن گاه شکیبایی! طاقت! وپارسایی! پارسایی! برای شما نقطه پایان و عاقبتی رقم خورده خویش را به آن جا برسانید و درفش پند معلوم شده، بوسیله آن هدایت گردید و برای اسلام غرض ونتیجه ای در حیث گرفته گردیده، به آن برسید.»(11)

تقیّد به حدود شرع مقدس در سیره عارفان
همه عارفان در جامعه اسلامی به خصوص در مدرسه تشیّع واقعه لحاظ دارا هستند که سوای تقیّد و پای بندی به قوانین شریعت نمی اقتدار ادعا سیر و سلوک الی اللّه داشت.

بایستگی رعایت حدود و قوانین شرع و جد و جهد در عبادت و تزکیه نفس برای تربیت شدگان مدرسه اهل بیت علیهم السلام و در «سلوک عرفانی مدرسه تشیع» چیزی وجود ندارد که نیاز به شاهد و نمونه داشته باشد. با این هم اکنون، بخش هایی از گفته های مشاهیر عرفان را در‌این باب نقل میکنیم:

جنید بغدادی (م 297 ق) میگوید:

«همگی خط مش ها به بن بست می رسند، مگر راهی که پیرو نبی پروردگار صلی الله علیه و آله وسلم باشد، پس کسی که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، تقلید از او درین عمل جایز وجود ندارد؛ زیرا شغل و مذهب ما، در قید کتاب و سنت میباشد.»(12)

ابونصر سراج طوسی (م 378 ق) میگوید:

«طبقات صوفیه نیز از حیث معتقدات، با فقیهان واصحاب حدیث متفق اند، علم ها آن‌ها را می پذیرند و در معانی و رسوم مخالفتی ندارند، منوط بر این که آنها‌را دور از بدعت و تأثیر هوا و هوس، و بر مبنای اُسوه و اقتدا، یابند. تمامی علم ها فقیهان واصحاب حدیث را، همانند خویش آن‌ها می پذیرند واگر کسی از صوفیه به نظر تدبیر و فهم و شعور به جايگاه آن ها نرسد و تسلط دانش وی را نداشته باشد، هنگامی که در احکام شرعیه و حدود و سنن، در گیر انواع گردد به آن ها مراجعه می نماید. در شرایطی‌که از آن ها اجماع و اتفاقی ببیند به عبارتی را می پذیرد ودرصورت اختلاف، دریافت به احسن و اَوْلی نموده وآن را که بر احتیاط در آئین و تهیه و تنظیم دستور الهی واجتناب از نواهی شرعیه مجاورت خیس باشد ترجیح میدهد و هیچ وقت در فکر یافتن رخصت ها وتأویلات و تَرَفُّه و بسط و رکوب شک ها، وجود ندارد؛ چون که‌این ها را بی اعتنایی به آیین مبین و سرپیچی از احتیاط می‌داند و این میباشد آن چه ما از مذهب ها صوفیه و رسومشان در کاربرد علم ها ظاهره ومبذوله و متداوله در بین فقیهان و اصحاب حدیث می‌شناسیم.»(13)

مولانا در دفتر کار اولیه مثنوی میگوید:

گر ذکر معنوی کافی شدی رفتار فقیه، عاطل و فسخ بُدی
گر محبت فکرت و معنیستی شکل روزه و نمازت نابودی
با این که مولانا مفهوم را اصل میداند، البته صورت و پوسته را نیز مورد نیاز می شمارد. از این رو، در کتاب فیه مافیه در بایستگی محافظت شکل ظاهری نماز می‌گوید:

«دانه قَیسی در شرایطی‌که مغزش را فقط بکاری، چیزی نروید، زیرا با پوست به هم بکاری بروید، پس دانستیم که شکل نیز در شغل میباشد و نماز نیز در داخل میباشد، "لا صلاةَ اِلاّ بحضور القلب" ولی لابد میباشد که به طور بله و رکوع و سجود کنی به ظواهر، آن که برخوردار شوی و به هدف رسی.»(14)

آیین نامه آخوند ملا حسینقلی همدانی
«نهفته نماناد بر برادران فقاهتی که به جز الزام به شرع شریف، در تک تک حرکات و سکنات و تکلمات و لحظات و غیرها راهی به قرب حضرت ملک الملوک ـ جلَّ جلاله ـ وجود ندارد، و به خرافات ذوقیّه ـ اگرچه ذَوْق در غیر این جایگاه بهتر میباشد، کما هو دأب الجهّال و الصوفیه ـ خذ لهم اللّه ـ، رویه رفتن لا یُوجِبُ اِلاّ بُعْداً ... .»(15)

تأکید سید بحرالعلوم بر التزام عملی
«پس هر کس را بینی که دعوای سلوک نماید و ملازمت و همراهی زهدوتقوا و ورع و متابعت جمیع احکام ایمان در وی نباشد و به قدر راز مویی از صراط بدون واسطه شریعت حقّه انحراف کند او‌را منافق می دان، مگر آنچه به عذروبهانه یا این که اشتباه و نسیان از وی رمز زند. هم چنان که جهاد دوم، جهاد اکبر میباشد نسبت به جهاد نخستین (اشاره به توضیح خاص وی میباشد درباره حدیث دارای اسم و رسم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم راجع‌به جهاد اکبر و اصغر)، هم اینگونه منافق این صنف منافق اکبرند و آنچه از برای منافقین در صحیفه الهیه وارداتی، واقعیت آن برای وی به وجد اشد اثبات میباشد.»(16)

بیانی از عارف واصل امام خمینی قدس سره
«و بالجمله کشفی اتم از کشف رسول ختمی صلی الله علیه و آله وسلم و سلوکی اصح و اصوب از آن نخواهد بود، پس ترکیباب بی نتایج دیگر را که از مغزهای بی کوچک مدعیان موعظه و عرفان میباشد، بایستی رها کرد ... پس، از عرایض سوابق مشخص شد که آنچه پیش اهل تصوف دارای اسم و رسم میباشد که نماز وسیله معراج سلوک و سالک میباشد و بعداز وصول، سالک مستغنی از رسوم خواهد شد، فرمان فسخ و بی اصل و خیال و خاطر ناپخته بی مغزی میباشد که با مسلک اهل اللّه و اصحاب قلوب مخالف میباشد و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صادر شد‌ه‌است، نعوذ باللّه منه.»(17)

خلاصه
میزان در قرب و بُعد نسبت به حضرت حق، رعایت تکالیف فقهی میباشد؛ یعنی اجرا واجبات و شکاف محرمات و اعتنا به مستحبات و مکروهات. کوشش در این‌راه برای سالک الی اللّه تعطیل بردار وجود ندارد، و با وصال به هر «جایگاه» و خانه بلندتر، توشه تکالیف و وظایف شرعی بیشتری بر دوش وی سنگینی خواهد کرد.

در متن ها اصیل و دارای اعتبار فقهی هیچ گاه نمی یابیم که انسانی با داشتن بلوغ، عقل و توان، ملزم نباشد. چنان که هیچ شاهد و دلیلی پیدا نمی‌‌کنیم که به آدم اذن دهد با تفویض و گزینش، خویش را به مرحله ای برساند که عقل و هوشیاری اش از میان رفته و دل بدین خوش دارااست که:

«زیرا سالکِ واصل از باده توحید واقعی که از لیوان مشاهده جمال ذوالجلال نوش کرده، مست و لایعقل خواهد شد، خودکار تکالیف شرعیه به اِجماع همگی، در وضعیت مستی بر وی وجود ندارد.»(18)

رده ها و منازلی که سالکان رویه با تیتر «طریقت» طی می نمایند، بایستی بر مقررات ومقررات شرع مقدس مطابقت و به طور بی واسطه یا این که غیرمستقیم آیتم تأیید کتاب و سنت باشد. این عمده تفاوت عرفان فقهی از غیردینی میباشد که امروزه در دنیا شایع و با کمال تأسف بخش اعظمی از مسلمانها ناآشنای به اسلام بدان گرفتار گردیده اند.

نشسته ای راز سجاده روبروی خودت
که خود را بنشانی به گفتگوی خودت
شنیده ایم که از کعبه آمدی خارج
به جستجوی که بودی؟ به جستجوی خودت تشریفات مشهد
مفتوح کردن در خیبر خیره کننده وجود ندارد که تو
باز ای در معراج را به روی خودت
هر آن مجال که فرستاده از حرای وحی آمد
نفس نفس به مشامت رسید بوی خودت
نظام رزم به هم می خورد که معاند تو
فرارو گریز میکند از دست تو به سوی خودت
مجموع غصه تاریخ را نهان کردی
مشابه بغض گره خورده در گلوی خودت
برای آنکه بدانی چه کرده ای با ما
بنوش جرعه ای ای دوست از سبوی خودت
سیاه زلف تو شد ليله الرغائب ما
ای آرزوی انسان چیست آرزوی خودت؟

دعوا از نام و نشان و وجود جامعه و اصالت جامعه یا این که شخص از آن جهت عنایت دارااست که هر نوع عقیده پردازی و طریقه به آن بر طریقه‌های نظری و عملی دیگر در علم ها انسانی تاثیر خواهد گذاشت تشریفات مشهد و اکثری از مسائل دیگر مانند جامعه پذیری، تغییرات اجتماعی و جبرهای جامعه برپایه آن پر‌نور می گردند. [۴۴]
با دقت بدین عنایت، آیا قرآن اشخاص انسانی را واحدهای مهم و اول میداند یا این که جامعه را اصل قرار داده، کنش اشخاص را ناشی از آن میداند؟ آیا جامعه وجودی جداگانه از اشخاص داراست و قانونمندی خاصی بالاتر از مقررات حکم کننده بر ارتباط ها اشخاص بر آن حکم دهنده میباشد یااینکه قرآن قائل به تمایز معناداری در بین شخص و جامعه وجود ندارد و نوعی وحدت و یگانگی در میان اشخاص و جامعه را ما یحتاج میداند؟
اعتنا قرآن به جامعه و امت خیر صرفا تحت عنوان یک تک تک معطوف گردیده، بلکه پدیده‌ها و کارها اجتماعی تحت عنوان اجزاء، قسمت‌ها و ارکان آن نیز گزینه مراعات قرار گرفته‌اند؛ در واقع قرآن هم به شرایط ایستایی جامعه اهمیت داراست و هم به پویایی آن؛ ولی دعوا در اینجا مرتبط با کیفیت و نوع مخلوط اشخاص در جامعه میباشد.
در این زمینه دو لحاظ کلی را می‌اقتدار استنباط کرد: یکی از آنکه برای جامعه وجودی ممتاز از وجود اشخاص و افعال و اثرها آن ها قائل وجود ندارد که‌این حیث به «فردگرایی» پر اسم و رسم میباشد و وجود جامعه را نپذیرفته، جامعه شناسی را به سرازیر شناسی اجتماعی و مانند آن فرو می‌کاهد. حیث دیگر جامعه را دارنده وجودی ویژه و خاص می داند که به «جامعه گرایی» معروف گردیده و سرازیر شناسی را به جامعه شناسی گشوده می‌گرداند. هر کدام از قائلان بدین دو خط مش به شواهد قرآنی متعددی نیز تمسک نموده است.
از گروه نخستین برخی جامعه را اعتباری می دانند که چیزی جز اشخاص و کردار و کنش هایشان در قیاس با یکدیگر مطرح وجود ندارد و جامعه وجود اصیل و حقیقی وواقعی ندارد و آنچه اصالت و واقعیت دارااست شخص میباشد. اینان کارها و شئون اجتماعی را در روح آدمی جست و جو می‌نمایند و وجود جامعه را چه به نظر فلسفی و چه از منظر قرآنی رد می‌نمایند. [۴۵]
بعضا آن را مرکب صناعی دانسته‌اند که حضور اشخاص و اثر و تاثر آن ها بر یکدیگر مطرح میباشد؛ به نحوی که‌این حضور مانند شغل آنها در حالا شخصی وجود ندارد و ولی مراد پدید داخل شدن موجودی نو به اسم جامعه هم وجود ندارد.
از مجموعه دوم، نیز بعضی جامعه را مرکب حقیقی و واقعی می دانند که به واسطه آن جان دار و حقیقتی تازه غیر از وجود اشخاص و موادتشکیل دهنده تشکیل دهنده آن پدید میاید و اشخاص آدم بعد از کنش‌های متقابل و فعل و انفعالاتی که در کردار و اعمالشان ساخت و ساز می‌گردد قابلیت و امکان پدید داخل شدن صورتی نو به اسم جامعه را خیر در اسمان جسم و تن بلکه در ساحت جان و روح ، پیدا می‌نمایند. [۴۶]
بعضی دیگر جامعه را مرکب حقیقی و واقعی دانسته‌اند؛ ولی مخلوط آن را رفیعتر از مرکبات طبیعی میدانند. درین نگاه نام‌و‌نشان اشخاص هیچ سیرتکامل تقدمی بر نام و نشان اجتماع ندارد و پیاله خالی میباشد که صرفا آمادگی تایید روح جمعی را دارا‌هستند و آدم انقطاع لحاظ از وجود اجتماعی حیوانی محض میباشد که فقط آمادگی انسانیت را داراست و انسانیت بشر فقط در پرتو روح جمعی نتیجه ها می‌گردد. در قرآن آیه ها متعددی بر وجود اجتماع و روح جمعی دلالت دارا هستند؛ ولی این به معنای انکار عزم‌های شخصی وجود ندارد. از فی مابین پژوهشگران اسلامی اگرچه در اثرها خواجه نصیر (۵۹۸ - ۶۷۲ ق.) و ابن خلدون (م. ۸۰۸ ق.) عباراتی نشانه بر وجود جامعه مشاهده میگردد،[۴۷][۴۸] مباحث مستقیمی درباره وجود جامعه با استناد به آیه‌ها قرآن را جز در پاره‌ای موردها کمتر می‌قدرت یافت؛[۴۹] ولی طرح بدون شوخی این دعوا را در مباحث علامه طباطبایی (۱۳۲۱ ـ ۱۴۰۲ ق.) می‌اقتدار مشاهده کرد و بعد از وی شهید صدر (۱۳۵۳ ـ ۱۴۰۰ ق.)؛ شهید مطهری (۱۲۹۸ ـ ۱۳۵۸ ش.) و آیة اللّه مصباح یزدی بیشترین به جا مانده مکتوب را دراین باره به خویش تخصیص داده‌اند.
از ۴ وجه متصور بالا، در شرایطی‌که که دو فرض او‌لین را بپذیریم و وجود جامعه را انکار کنیم بایستی بخش اعظمی از تعابیر قرآنی مثلا «مِخیرُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ»،[۵۰] «وهَمَّت کُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم»،[۵۱] «ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ»،[۵۲] «وکَذلِکَ جَعَلنـکُم اُمَّةً وسَطـًا»،[۵۳] «تِلکَ اُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما کَسَبَت» [۵۴] و نشانه‌ها فراوان دیگر را مَجاز و غیر حقیقی و واقعی بدانیم، در حالی که ضابطه حرف این میباشد که سخن در بالا می بایست واقعیت تلقی خواهد شد، مگر قرینه‌ای بر مجاز بودن آن باشد. [۵۵]
علامه طباطبایی با استناد به آیه ها فراوانی از قرآن که برای امت، وجود، اَجَل، کتاب، فهم، ادراک، کار، طاعت و معصیت ، اعتبار کرده، برای جامعه حقیقتی اعتباری قائل میباشد. [۵۶] وی برای مثال بدین ۷ آیه استناد می‌نماید: «ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ»،[۵۷] «وتَری کُلَّ اُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ اُمَّةٍ تُدعی اِلی کِتـبِهَا»،[۵۸] «زَیَّنّا لِکُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم»،[۵۹] «مِخیرُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ»،[۶۰] «مِن اَهلِ الکِتـبِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتلونَ ءایـتِ اللّهِ ءاناءَ الَّیلِ»،[۶۱] «وهَمَّت کُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم»،[۶۲] «ولِکُلِّ اُمَّةٍ رَسولٌ فَاِذا جاءَ رَسولُهُم قُضِیَ...». [۶۳] شهید صدر نیز با استناد به آیه‌ها سابق الذکر و ثابت سنت‌های اجتماعی و قانون ها تاریخ ، با لحاظ علامه همسوست. [۶۴]

۶ - استقلال شخصی
[دستکاری]
ولی لزوما ثابت وجود جامعه به معنای عدم استقلال اشخاص و تعلق مطلق آن‌ها به جامعه وجود ندارد، بلکه در نگاه آیه‌ها، شخص نیز تحت عنوان شخصیتی حقیقی گزینه خطاب قرار گرفته، دارنده اجل، هلاک و... میباشد. از دسته نشانه‌ها می‌قدرت اخذ که جامعه همانند شخص از وجودی واقعی منتفع بوده، که شارع آن را اعتبار نموده است، به این جهت میباشد که قرآن به تاریخ‌های امم توجه داراست، چنان که به افراد توجه دارااست و برای جامعه مانند افراد حیات قائل میباشد.

۷ - مقابله ایده ها
[بازنویسی]
در مقابل لحاظ علامه طباطبایی و شهید مطهری (اصالت جامعه و شخص)؛ بینش فردگرایانه آیة اللّه مصباح یزدی قراردارد که عهدوپیمان به وجود و اصالت جامعه را از منظر قرآنی مردود و برهان ثابت وجود جامعه را نیمه‌تمام دانسته و خاصیت و اثراتی را که به جامعه نسبت داده میشوند خاصیت مرتبط با افعال و خوی تیم اشخاص شمرده میباشد. وی وجود دو روح یا این که دوتن شخصی و اجتماعی برای بشر واحد را مردود میداند،[۶۵] زیرا نفس آدمی موجودی میباشد واحد و بسیط که در عین بساطت دارنده مراتب و شئون و قوا و نیروهای گوناگون میباشد. نفس هرکس یکی‌از بیش وجود ندارد؛ خیر متفاوت میباشد و خیر تعدد بردار[۶۶] و شایسته ترین استدلال این میباشد که در نشانه‌ها آیتم استناد همگی افعال به فاعل‌های عده مذکر منسوب شده خیر فاعل‌های مفرد مؤنت و این نشان آن میباشد که از یکایک اعضای امت راز می زند خیر از خویش ملت تحت عنوان یک جان دار حقیقی و واقعی غیر وابسته. [۶۷]
در جواب به‌این عهدوپیمان نقل شده: هیچ نهی کردن عقلی وجود ندارد که خاصیت و اثرها هم به جامعه و هم به اشخاص اوراق داده شوند، چون نسبت یک تاثیر به دو شی ء یا این که دو فاعل، هنگامی ممانعت عقلی دارااست که آن دو در پهنا یکدیگر و جداگانه از هم باشند؛ ولی در صورتیکه آن دو شی ء در طی هم باشند و به طور مراتب، شئون و تجلیات حقیقتی واحد در آمده باشند میتوانند هر دو، انگیزه یک تاثیر شمرده شوند. [۶۸]

۸ - منشا جامعه
[بازنویسی]
آدم، موجودی اجتماعی میباشد که همواره در اجتماع معاش کرده، نوعی ارتباط همزیستی کلیه عموم را به هم مربوط ساخته میباشد، به سیرتکامل‌ای که هیچ تیم یا این که فرهنگی نمی‌تواند غیر وابسته یا این که غیروابسته بماند. [۶۹] مشاجره از منشا معاش اجتماعی که در ناحیه شغل فلاسفه اجتماعی میباشد با گفت و گو از منشا جامعه تحت عنوان بحثی جامعه شناختی، گوناگون میباشد، گرچه فقط تعداد اندکی این دو را غیروابسته دعوا کرده‌اند و اکثر زمان ها این دو دستور با هم مشتبه گردیده و در تحقیق آنها کمتر به منشا هر یک به صورت مستقل پرداخته می‌گردد. [۷۰]
نظارت منشا جامعه و اجتماع از دو ساحت دنیوی و معنوی قابل مراعات میباشد. در تفکر بخش اعظمی از محققان اجتماعی، از سپس معنوی مسئله غفلت گردیده و بیشتر به جنبه‌های دنیوی و صوری آن اکتفا شد‌ه‌است؛ ولی قرآن اعتنا عمیقی به عامل ها پیدایش و تداوم معاش اجتماعی بشر‌ها در دو ساحت دنیوی و معنوی نموده است. معاش جمعی و همبستگی آدم‌ها در ساحت معنوی که از استدلال ایدئولوژی نشئت می گیرد، در اسلام و نیز بقیه ادیان آسمانی بیش تر از هر چیز به آن عنایت داده گردیده است. در واقع قرآن مهمترین استدلال در پیدایش و تداوم اجتماع بشری را در وحدت فرامادّی دانسته که مرزهای جغرافیایی، وقتی، خویشاوندی، نژادی و... را در می‌نوردد[۷۱] و سبب الفت در بین جوارح می گردد: «فَاَلَّفَ بَینَ قُلوبِکُم فَاَصبَحتُم بِنِعمَتِهِ اِخونـًا». [۷۲] در نگاه قرآن ایمان و نظریه مهمترین میزان اتحاد و همبستگی جامعه ها انسانی میباشد که دیگر کارداران را زیر الشعاع قرار می دهد و هرچه روح توحیدی در بشر توانا خیس باشد انسجام اجتماعی بیشتر خواهد بود و در نظرنگرفتن بعد از آن معنوی آدم به معنای نفی واقعیت وجود آدم و جامعه انسانی میباشد.
پیشین از آن گاه معنوی، رغبت‌های مختلفی را می‌قدرت منشا جامعه و معاش اجتماعی تصور کرد؛ توده‌ای طرفدار منشا درونی و طبیعی‌اند و معتقدند معاش اجتماعی ریشه در داخل و سرشت اشخاص انسان دارااست. ارسطو (۳۸۴ ـ ۳۲۲ ق. م.) بشر را به حکم طبیعت خویش حیوانی اجتماعی می داند که طبیعت وی، قصد به معاش را در وی ساخت‌و‌ساز می‌نماید. [۷۳] فارابی (۲۵۷ ـ ۳۳۸ق.) و خواجه نصیر (۵۹۸ ـ ۶۷۲ ق.) نیز آدم را جانور مدنی بالطبع دانسته، سرشت آدمی را سرشتی اجتماعی قلمداد می‌نمایند. [۷۴][۷۵] در تعبیر و تفسیر المنار نیز زیر نشانه‌ها «وما کانَ النّاسُ اِلاّ اُمَّةً واحِدَةً» [۷۶] و «کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً» [۷۷] اینگونه به کارگیری نموده است که آفرینش به طور امت واحد بدین معناست که زیرا قابلیت و امکان صرفا زیستن و سوای اجتماع با سایر افراد نیست و برای رفع تمامی احتیاجات تنها نیروهای نفسانی و بدنی شخص کفایت نمیکند، به این ترتیب بایستی نیروهای دیگر افراد در رفع نیازمندی‌ها نیز به او ضمیمه گردد و به همین جهت، اختلاف نیز امری طبیعی میباشد. [۷۸] شهید مطهری نیز اعتقاد دارد از آیه‌ها «اِنّا خَلَقنـکُم مِن ذَکَرٍ واُنثی وجَعَلنـکُم شُعوبـًا وقَبائِلَ لِتَعارَفوا»،[۷۹] «وهُوَ الَّذی خَلَقَ مِنَ الماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبـًا وصِهرًا» [۸۰] و «نَحنُ قَسَمنا بَینَهُم مَعیشَتَهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا ورَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِیَتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخریـًّا» [۸۱] اینگونه استنباط می شود که اجتماعی بودن بشر در متن آفرینش وی پی ریزی گردیده و اختلاف و وجه افتراق آدم‌ها از نیازمندی آن‌ها به همدیگر نشئت گرفته تا قضیه معاش به هم پیوسته اجتماعی که امری طبیعی میباشد برایشان آماده آید.

استحباب بستن دستها در نماز دربین اهل سنّت آوازه دارااست و فقط مذهب مالکى میباشد که به استحباب فتوا نداده میباشد.
مستند حکم استحباب، تعداد اندکى از احادیث اهل سنّت میباشد که خلال ضعف مدرک، دلالت روشنى نیز بر مدعی ندارند. فی مابین احادیث اهل بیت(ع) نیز خیر صرفا هیچ حدیثى آن را تأیید نمى‏نماید، بلکه برخى آن را بدعت شمرده میباشد، پس مسأله قبض در نماز مردّد در میان سنّت و بدعت میباشد و مقتضاى احتیاط ـ به جهت ضعف تشریفات مشهد دلایل مشروعیت آن ـ سوراخ این فعالیت میباشد.
به دست آوردن دست چپ با دست راست و گذاشتن آن روى سینه به آرم خضوع و خشوع در نماز، از مواردى میباشد که استحباب آن در بین فقیهان اهل سنت آوازه داراست. حنفیه در این باره گفته‏اند:
تکتف(دست‏ها را به آرم فروتنی به سینه چسباندن در نماز) مستحب میباشد و واجب وجود ندارد، و عالی میباشد مردان، کف دست راست را بر پشت دست چپ و تحت ناف خویش بگذارند، و زنان دستان خویش را روى سینه قرار دهند.
شافعیه معتقدند:
تکتف، بر مرد و زن مستحب، و عالی میباشد در نماز، کف دست راست بر پشت دست چپ، تحت سینه و بالاى ناف و متمایل به سمت چپ تن قرار گیرد.
حنابله نیز گفته‏اند:
تکتف سنت شمرده مى‏خواهد شد و خوب میباشد نمازگزار، کف دست راست خویش را بر پشت دست چپ نهاده، آن را ذیل ناف قرار دهد.
مالکیه، در‌این مسأله از سایر مذهبها اهل سنت جداگانه گردیده و گفته‏اند:
در نمازهاى واجب، آزادکردن دست‏ها مستحب میباشد. گروهى نیز قبل از مالکیه همانند عبداللّه بن زبیر، سعید بن مسیب، سعد بن جبیر، عطاء، ابن جریج، نخعى، حسن بصرى، ابن سیرین و برخى دیگر از فقیهان بر این باور بودند.
لیث بن سعد هم این نظریه را داراست با این تفاوت که گفته میباشد:
مگر این که قیام ارتفاع بکشد و نماز گزار به زحمت افتد که در‌این‌صورت‌، قبض روا میباشد.
از امام اوزاعى اورده شده که نمازگزار در میان قبض، و ول کردن دست‏ها مخیر میباشد.1
محمد عبادت کننده، مفتى مالکیه در حجاز، نظریه داراست که آزاد کردن و بستن دست‏ها در نماز، هر دو، سنّت نبی آفریدگار(ص) میباشد، و در‌حالتی که قیام کسى در نماز طولانى شد، در صورتى که دست هایش رها باشد مى‏تواند یکدست را با دست دیگرش بگیرد. این مفتى مالکى گفته میباشد که ول کردن دست‏ها در نماز اصل و قبض فرع میباشد؛2 امّا عهد دارای اسم و رسم دربین شیعه امامیه این میباشد که قبض حرام و مبطل نماز میباشد، و از فی مابین آن‏ها، معدودى از فقها مانند حلبى در کافى به کراهت آن حیث داده‏اند.3
مذهبها اهل سنّت نیز در‌این مسأله گر چه به هر درى زده‏اند البته به جهت قانع کننده‏اى خیر فقط بر استحباب قبض در نماز، بلکه بر مجوز آن هم دست نیافته‏اند؛ بلکه مى‏قدرت خاطرنشان کرد برهان خلاف نگرش آن‏ها وجود دارااست، و روایاتى که از شیعه و اهل سنت راجع به چگونگی نماز فرستاده پروردگار(ص) نقل گردیده‌است، اشاره‏اى به قبض نکرده‏اند، و ممکن وجود ندارد نبی اکرم در طی مجموع زندگى یا این که بیشتر آن، اینگونه کار مستحبى را رخنه‌ کرد‌ه باشد. اینک دو مثال از این احادیث را نقل مى‏کنیم: یکى از روش اهل سنت و دیگرى از روش شیعه امامیه بیان شده و هر دو چگونگی نماز نبی(ص) را ذکر مى‏نمایند و در هیچ یک به قبض اشاره‏اى نشده؛ چه برسد به چگونگی آن.
قبض، بدعتى میباشد که بعداز رحلت فرستاده اکرم(ص) پدیدار شد‌ه‌است. مدرک ما دراین باره، دو حدیث درست میباشد که یکى از روش اهل سنت و دیگرى از روش شیعه ماجرا گردیده و هر دو، برهان قاطعى می باشند که سیره نبی و اهل بیت بر ول کردن دست‏ها در نماز بوده و تصاحب کردن یکى از دو دست بوسیله دیگرى به آرم فروتنی در نماز، بعد از رحلت پیامبر پروردگار ساخته و پرداخته شد‌ه‌است:
الف. حدیث ابو حمید ساعدى
این حدیث را بسیارى از محدثان اهل سنت قصه کرده‏اند و ما آن را این جا طبق نقل بیهقى نقل مى‏کنیم:
اخبرنا أبوعبداللّه الحافظ فقال أبو حمید الساعدى: أنا أعلمکم بصلاة فرستاده اللّه(ص) قالوا: لِمَ، ما کنت أکثرنا له تبعاً و لا أقد منا له صحبته؟! قال: بلى، قالوا: فاعرض علینا، فقال: کان پیامبر‏اللّه(ص) إذا قام إلى الصلاة رفع یده حتّى یحاذی بهما منکبیه، ثمّ یکبّر حتّى یقرّ آحادّ عضومنه فی موضعه معتدلاً، ثمّ یقرأ، ثمّ یکبّر و یرفع یدیه حتّى یحاذى بهما منکبیه، ثمّ یرکع و یضع راحتیه على رکبتیه، ثمّ یعتدل و لاینصب رأسه ولایقنع، ثمّ یرفع رأسه فیقول: سمع اللّه لمن حمده، ثمّ یرفع یدیه حتّى یحاذى بهما منکبیه حتّى یعود آحادّ عظم منه إلى موضعه معتدلاً، ثمّ یقول: اللّه اکبر، ثمّ یهوى إلى الارض فیجافی یدیه عن جنبیه، ثمّ یرفع رأسه فیثنى رجله الیسرى فیقعد علیها و یفتح أصابع رجلیه إذا سجد، ثمّ یعود، ثمّ یرفع، فیقول: اللّه اکبر، ثمّ یثنى برجله فیقعد علیها معتدلاً حتّى یرجع أو یقرّ تک تکّ عظم موضعه معتدلاً، ثمّ یصنع فی الرکعة الاخرى مثل ذلک، ثمّ إذا قام اینجانب الرکعتین کبّر و رفع یدیه حتّى یحاذى بهما منکبیه کما فعل أو کبّر عند بهره برداری صلاته، ثمّ یصنع مثل ذلک فی بقیة صلاته حتّى إذا کان فی السجدة التی فیها التسلیم أخّر رجله الیسرى و قعد متورّکاً على شقّه الایسر. فقالوا جمیعاً: صحت هکذا کان یصلّی پیامبر اللّه(ص)؛4
ابو عبداللّه حافظ براى ما نقل کرد که ابو حمید ساعدى خاطرنشان کرد: اینجانب داناترین شما به چگونگی نماز فرستاده پروردگار(ص) هستم. به وی گفتند: چه گونه اینگونه چیزى ممکن میباشد در حالى که تو بیشتر از ما با نبی نبوده‏اى؟ اذعان کرد: آرى. به وی گفتند: پس آنچه را چشم‏اى بر ما عرضه کن. خاطرنشان کرد: وقتى پیامبر خداوند مى‏خواست نماز بخواند، دستان خویش را تا کتف هایش بالا مى‏موفقیت؛ آنگاه تکبیر مى‏ذکر کرد تا این که هر عضوى از وی در موضع خویش آهسته مى‏گرفت؛ آن گاه تلاوت را شروع مى‏کرد و بعداز نقطه پايان خواندن تکبیر مى‏اذعان کرد و دستانش را تا کتف‏هاى خویش بالا مى‏موفقیت؛ آن‌گاه رکوع مى‏کرد و کف دستان خویش را بر زانوانش قرار مى‏بخشید و آهسته مى‏گرفت و سرش را خیر بالا مى‏گرفت و خیر فرو مى‏انداخت؛ بعد از آن بلند مى‏شد و مى‏اذعان کرد: سمع اللّه لمن حمده، بعد از آن دستان خویش را تا کتف‏هایش بالا مى‏پیروزی تا این که هر عضوى از وی در موضع خویش آهسته مى‏گرفت و مى‏اعلام کرد: اللّه اکبر ؛ آنگاه فرود مى‏آمد و دستانش را مقدارى با مسافت از دو پهلو بر زمین مى‏گذاشت؛ بعد سرش را از زمین برداشته، پاى چپش را تا مى‏کرد و روى آن مى‏گرد‌همایی، و هنگامى که به سجده مى‏رفت، انگشتان پاها را از یکدیگر گشوده مى‏کرد؛ بعد از آن بر مى‏گشت و بعد از آن، راز را از زمین برمى‏داشت و مى‏اذعان کرد: اللّه اکبر؛ آن‌گاه پایش را تا مى‏کرد و روى آن آهسته مى‏گرد هم آیی؛ به سیرتکامل‏اى که هر عضوى به آرامى در موضع خویش قرار گیرد؛ آن‌گاه همین فرایند را در رکعت دوم ایفا مى‏اعطا کرد؛ آنگاه وقتى رکعت دوم آحاد مى‏شد، بر مى‏خاست و تکبیر مى‏اذعان کرد و دستانش را تا کتف هایش همانند شروع نماز بالا مى‏پیروزی، و همین ایفا را تا انتها نماز ادامه مى‏بخشید تا این که سجده پایان را اعمال مى‏اعطا کرد و آن گاه از سجده انتها به طور تورّک بر نیم تنه چپ مى‏گرد هم آیی. بعد از ذکر چگونگی نماز فرستاده خداوند(ص) توسط ابو حمید ساعدى، همگى گفتند: «راست اعلام کرد. پیامبر پروردگار(ص) اینگونه نماز مى‏خواند».5
امورى وجود داراست که درستى این گفتار را پر‌نور مى‏نماید:
1. این که صحابه والا، ابو حمید را تصدیق کرده‏اند، نماد دهنده قوت حدیث و ترجیح آن بر دیگر استدلال میباشد.
2. ابو حمید ساعدى واجبات و مستحبات نماز را وصف کرد؛ امّا از قبض یادى به فی مابین نیاورد و از حاضران هم کسى به اعتراض و مخالفت لب نگشود؛ در حالى که حدیث علامت مى‏دهد آن‏ها مهیا مخالفت و خاطر آورى بوده‏اند؛ چون نخست نپذیرفتند که ابو حمید، داناترین آن‏ها به چگونگی نماز نبی خداوند بوده میباشد؛ در صورتى که همگى در نقطه پایان گفتند: «راست گفتى. فرستاده خداوند(ص) به این شکل نماز مى‏خواند»، و بسیار بعید میباشد آن‏ها که ده نفر و در رده مشاجره بوده‏اند، فراموش کرده باشند.
3. در چگونگى قرار دریافت کردن دست‏ها، اصل، رهاکردن آن‏ها میباشد؛ چون رهابودن آن‏ها طبیعى میباشد؛ پس حدیث هم از آن حکایت دارااست.
4. نمى‏اقتدار اظهار کرد که‌این حدیث مطلق میباشد و روایات قبض آن را مقید مى‏نماید؛ چون این حدیث، تک تک واجبات و مستحبات و چگونگی بی نقص نماز را وصف و بیان کرده، و این در حالى میباشد که در معرض یاددادن و ذکر بوده، و حذف موردى در آن، کارشکنی به شمار مى‏رفت و این از راوى و حاضران بعید میباشد.
5. برخى از صحابه‏اى که درین عده حضور داشته‏اند، به عنوان مثال کسانى می باشند که حدیث قبض از آن‌ها نقل شد‌ه‌است؛ البته مى‏بینیم که‌این جا اعتراض نکرده‏اند؛ پس پر‌نور مى‏گردد که قبض، یا این که منسوخ گردیده یا این که دستکم از باب توکل دادن براى کسى میباشد که نمازش به درازا کشیده خیر این که از مستحبات نماز باشد؛ هم چنان که نظریه لیث بن سعد و اوزاعى و صاحب اینگونه میباشد.6
ابن پرورش گفته میباشد:
انگیزه اختلاف صحابه درین مسأله روایاتى میباشد که در آن‏ها نماز نبی اکرم(ص) وصف گردیده؛ ولى بیان نشده که وى در نماز، دست راست را روى دست چپ مى‏نهاده میباشد.7
این جا پرسشى باقى مى‏ماند و آن این که دارای اسم و رسم میباشد مالکیه به قبض قائل نیستند و صاحب و مالک، امام مالکیه، این فعالیت را ناپسند مى‏دانسته، و درالمدونة الکبرى آمده میباشد:
صاحب، نهادن دست راست روى دست چپ را در نماز، عملى ناپسند شمرده و گفته میباشد که‌این فعالیت را در نماز واجب سراغ ندارم؛ در حالى که خویش وی در الموطّأ حدیث قبض را از سهل و آسان بن سعد ماجرا کرده، و از عبدالکریم بن ابى مخارق بصرى آورده میباشد که مفاد تحت از سخنان فرستاده(ص) میباشد:
در صورتیکه حجب نداشته باشى، هر کارى روا میباشد: قراردادن یکى از دو دست روى دست دیگر یعنى قراردادن دست راست روى دست چپ، عجله کردن در تناول کردن افطار، و تأخیر در میل کردن سحرى.
در جواب مى‏گوییم: کتاب الموطّأ، کتابى حدیثى میباشد و چه بسا امام صاحب، روایتى را نقل کرده؛ ولى بر طبق آن فتوا نداده میباشد؛ از این رو در المدوّنة الکبرى روایاتى به دیده مى‏خورد که مضمون آن مخالف با روایاتى میباشد که در الموطّأ آمده میباشد، و کسانى که به فقه مالکى تسلط دارا هستند، مى‏دانند که در مورد ها بسیارى در میان فتاواى صاحب و روایاتى که در الموطّأ نقل کرده، اختلاف وجود دارااست که پزشک معالج بنده الحمید در رسالة مختصرة فی السدل به‌این مورد ها اشاره نموده است.8

سخنگوی قوه قضائیه از صدور اعلام قرمز رنگ برای مرجان روحانی ‌الاسلامی تشریفات مشهد خبر اعطا کرد و اعلام‌کرد: این محکوم فراری به زودی بازداشت و به مملکت برای مجازات عودت داده خواهد شد.

به نقل از خبرآنلاین، مرجان روضه خوان الاسلامی آل آقا (زاده ۱۳۴۵ در کرمانشاه) خبر نامه‌نگار و فعال سیاسی اهل ایران و یک کدام از متهمان خرابی گرانقدر اقتصادی مرزو بوم میباشد که دیرین بر این مدیرعامل کمپانی بازرگانی دنیز و هترا کسب و کار بود.

به گفته «حکم کننده مسعودی»، وی مجرم به شرکت کردن در اخلال در نظام اقتصادی مملکت و علم آموزی فرآورده نامشروع به مبلغ ۷ میلیون و ۶۵ هزار و ۵۲۹ یورو و ۸ میلیون و ۷۱۰ هزار و ۳۸۴ دلار میباشد.

گفته می‌گردد روضه خوان الاسلامی آل آقا سال ۱۳۹۶ غالب گردیده بود به کانادا بگریزد.

صدور اعلان قرمز رنگ

واپسین خبر ها منتشرشده، حاکی از این میباشد که برای مرجان روحانی الاسلامی آل آقا از سوی قوه قضاییه اعلان قرمز رنگ صادر شد‌ه‌است.

سخنگوی قوه قضاییه در‌این‌باره اظهار‌کرد: مرجان روضه خوان‌الاسلامی برای شرکت کردن در مشکل کبیر اقتصادی و علم آموزی فرآورده از روش نامشروع و کلاهبرداری، در یک پرونده به ۲۰ سال و در پرونده دیگر به ۷ سال حبس محکوم شد.

وی اعلام کرد: اعلان قرمز‌رنگ برای نامبرده به مراجع در بین‌المللی ارجاع گردیده‌است و نسبت به استرداد وی مبادرت گردیده که‌این محکوم فراری به زودی بازداشت و به مرز و بوم برای مجازات عودت داده گردد.

نسبت به بقیه متهمین پرونده قرار میباشد جلسات مطالعه آتی در بیست و یکم، بیست و دوم و بیست و سوم آبان ماه همین سال در شعبه مربوطه برگزار خواهد شد.

پرونده کمپانی بازرگانی پتروشیمی

پرونده خرابی در پتروشیمی در شعبه سوم دادگاه ویژه مفاسد اقتصادی کشور ایران در اکنون تحقیق میباشد.

اتهام ۱۴ جنایتکار این پرونده «شرکت کردن و معاونت در اخلال وسیع اقتصادی در حوزه پتروشیمی و توزیع ارز نتایج از صادرات محصول ها پتروشیمی» به واحد سنجش ۶ میلیارد و ۶۵۶ میلیون یورو میباشد. سه تبهکار این پرونده در جمهوری اسلامی ایران حضور ندارند؛ که روحانی الاسلامی یکی‌از آنهاست.

کمپانی بازرگانی پتروشیمی (PCC) در سال ۱۹۹۰ تأسیس گردیده و تحت عنوان یک بازوی تجاری به همیاری با تمامی گروه‌های پتروشیمی در کشور ایران می پردازد.

روحانی الاسلامی در دادگاهی که اواخر سال ۱۳۹۷ برگزار شد، به شرکت کردن اخلال در نظام اقتصادی مرز و بوم به واحد سنجش ۳۱۸ میلیارد و ۶۳۷ میلیون و ۲۷۵ هزار تومان و علم آموزی متاع نامشروع به مبلغ ۷ میلیون و ۶۵ هزار و ۵۲۹ یورو و ۸ میلیون و ۷۱۰ هزار و ۳۸۴ دلار مجرم شوید.

مبتنی بر گفته‌های دادستان پرونده، مرجان روحانی‌الاسلامی آل آقا سهم دار مهم رضا حمزه‌لو، مدیرعامل قبل کمپانی سرمایه‌گذاری پتروشیمی و تبهکار ستون اولیه میباشد.

استدلال عبور از صراط
امام درست گو(ع) می فرماید: در طلب گذر از صراط بودم پس آن را در صدقه دادن یافتم.

مایه تضمین پردیس
امیرالمؤمنین (ع) میفرماید: برای شش مجموعه فردوس تشریفات مشهد را تضمین می کنم. یکی از مردی که صدقه‌ای را کنار بگذارد که بدهد، ولی بمیرد؛ پس وی اهل پردیس میباشد. پنج تیم دیگر اینان‌اند: عیادت‌کننده از مریض، جهادگر، حج‌گزار، راهی نماز آدینه و راهی خاک سپاری که بیمرند و به منزل گشوده نگردند.

حرف نهایی:
همان گونه که در‌این نوشته‌علمی خواندیم، صدقه مانند بقیه کارها خیریه میتواند سبب بهبود شرایط سالمی. ارتقاء رضایت و شادمانی در معاش خواهد شد. حس یاری به دیگرافراد به شما بضاعت مدیر استرس و اجتناب از بیماری را میدهد. نکته دیگری که در قرآن مشهود است، دقت به عفو وبخشش مالی درکنار دیگر عبادت‌هاست. در بیشتر مورد ها، زکات دادن بعد از نماز تلاوت آمده میباشد که قادر است در درونی شدن آئین‌داری اشخاص و اعتنا به رویش معنوی کلیه جانبه آن یاری دهد. ممکن میباشد اشخاص در عبادت‌های شخصی تمایل بیشتری داشته باشند و در تنهایی و بی‌تفاوتی خویش متوقف شوند. ورژن عفو و بخشش دنیوی، گامی میباشد برای خروج از تنهایی و تقویت همدلی با دیگر افراد. فیض آن پرورش جامع و درونی سازی آئین برای اشخاص میباشد.

1- مداقه صدقه بر تندرست سرازیر چیست؟
عبادت به هر شکلی که باشد بر سالم سرازیر اثر دارااست. صدقه دادن نیز یک عبادت به‌حساب می‌آید و عموما کلیه ی رفتارهای شرعی بر سالم جاری اثر گذار میباشد.

2- اثرها و برکات صدقه دان چیست؟
ارتفاع قدمت/ شفای بیمار/ هجران از مرگ و دغدغه و بلا/ مایه تضمین فردوس/ دفع نحوست و…

3- خصوصیات و موقعیت صدقه دادن از دید معصومین چه گونه میباشد؟
صدقه بایستی از اموال حلال و تندرست باشد/ صدقه خوب میباشد پنهان باشد/ صدقه بایستی سوای منت باشد/ انفاق کننده هیچ گاه خویش را صاحب و مالک حقیقی و واقعی تصور نکرده و واسطه در بین خداوند و اخلاق باشد.

پویایی و جنبش در مهاجرت حج
از سایر فلسفه‌های حج که در کمتر عبادتی چشم میگردد، جنبش و تشریفات مشهد پویایی آن میباشد. در حج توقف وجود ندارد. در شرایطی که می‌باشد کوتاه و مختصر، آن هم برای حصول معرفت، دعا و پندار. سراسر اجرا حج تحرک حاجی را در ادامه داراست، جنبش به سوی میقات، میقات تا بقعه، طواف تا تلاش، احرام برای حج، عرفات، مشعر، منی و ایفا بعداز آن…

این خصوصیت موجب مجاورت‌خیس شدن حاجیان به هدف ها متعالی حج، یعنی نداشتن کسالت، بی‌تحرکی و مهیا سازی مسلمان ها برای تکان‌های بلندمرتبه میباشد.

پیاده سازی حج از سوی پروردگار
حج، نرم افزار شخصی و اجتماعی میباشد که از سوی پروردگار علیم و حکیم بر پایه ی مصلحت و نه مسلمانها و جامعه ها اسلامی پیاده سازی شد‌ه‌است که در شرایطی که این طرح از سوی بشر اپلیکیشن‌ریزی میشد به صورت حتم نواقصی داشت.

حج، نرم‌افزار‌ای توحیدمحور میباشد که امامت و نبوت را در خویش دارااست. این نرم‌افزار عملی، هدایت را در رگ‌های دنیا به جنبش می‌اندازد که مشتمل بر همگی بشر‌های روی زمین میشود. درین مهاجرت پیر و جوان، بی نیاز و ثروتمند، سیاه و سپید و از هر نژادی کلیه و همگی بندگان معبود می باشند و سوای هیچ قید و بندی به عبادت وی می پردازند.

حج، خیر صرفا یک عبادت میباشد، بلکه دنیای عموم نیز در آنجا مطرح میباشد. اقتصاد در کنار سیاست، سیاست در کنار عبادت و … . و آن سیرتکامل که در نشانه‌ها پر‌نور قرآن و سخن اهل بیت (ع) آمده از این مسافرت عده ای نیز تامین زندگی و سود دنیوی میبرند.

فلسفه حج در نهج البلاغه
حج، چهار‌مین رکن از موادتشکیل دهنده پنج‌گانه اسلام میباشد که ائمه اطهار (ع) به طرز‌های متفاوت بر التفات و رده آن تأکید داشته‌اند. عبارات و سخنان فراوانی از مولا علی (ع) در نهج البلاغه گزارش شد‌ه‌است که مداقه این فریضه را در آیین مبین اسلام نماد میدهد.

حضرت بعداز حرف اعلام کردن در ارتباط وجوب حج، مسلمان‌ها دنیا را به ایفا این فریضه گرانقدر تشویق می‌کند: «وَ فَرَضَ عَلَیْکُمْ حَجَّ بَیْتِهِ الْحَرَامِ الَّذِی جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنَامِ …»، و معبود حج منزل محترمش را بر شما واجب کرد، به عبارتی منزل ای که آن را برای عموم قبله قرار اعطا کرد.

امیرالمومنین (ع) حج را وسیله ای برای امتحان بندگی و عبودیت می داند تا عموم خضوع و خشوع و تواضع خویش را بر آفریدگار متعال به ثابت برسانند.

فلسفه حج با ولایت
براساس روایاتی از امامان معصوم (ع) دربین حج و ولایت ارتباط‌ای تنگاتنگ وجود داراست. امام باقر(ع) دراین باره میفرماید: «عموم مأمور گردیده‌اند به سوی این منزل که از سنگ‌ها تشکیل شده، بشتابند و بر آن طواف نمایند آن‌گاه نزد ما آمده و ولایت و محبت خویش و شایستگی‌شان را برای کمک ما عرضه نمایند[19]». همینطور در حدیثی دیگر فرمود: «همهّت و کمال حج دیدار با امام میباشد[20]».

درباره‌ی به اتمام وصال حج و کامل شدن آن نیز از امام درست گو(ع) بیان شده که فرمود: «هرگاه یکی‌از شما به حج می‌رود می بایست حج خویش را به زیارت ما ختم نماید؛ چون این یک کدام از عامل ها تمامیت حج میباشد[21]».

اثر ها و فواید حج
حج، این عبادت باشکوه، برای مسلمان‌ها و جامعه اسلامی اثر ها و برکاتی پیرو داراست، از این رو خریداری نمودن قضیه برگزاری آن به حکومت‌ها سفارش و تأکید گردیده‌است. در پی اثر ها شخصی و اجتماعی دوست داستنی‌ترین عبادت نزد نبی خداوند (ص) و ائمه هدی (ع) را میاوریم:

الف ـــــ اثر ها شخصی:

۱. رحمت یکباره گناهان؛

۲. اعلان بندگی خالصانه به محضر حضرت حق؛

۳. کمپانی در مهمانی الهی و وصال به منزلت قرب؛

۴. تاسی از انبیاء و ائمه معصومین (ع)؛
۵. تمرینی برای ایثار، مهاجرت و قربانی؛

۶. تزکیه نفس و خودسازی؛

۷. همسفر بودن با امام مجال (عج)؛

۸. استجابت دعا ها؛
۹. ایمنی از عذاب آخرت؛

۱۰. استحصال معرفت و محبت خداوند؛

۱۱. یاد‌آوری روز محشر و قیامت؛

۱۲. تمرین هجران از تعلقات مادی و…

ب ـــــ اثر ها اجتماعی
۱. برگزاری اصلی ترین کنگره مسلمان‌ها؛

۲. اکران شکوه اسلام و مسلمین؛

۳. تمرین وحدت و جامعه‌گرایی؛

۴. اکران اقتدار اسلام به عالم؛

۵. اکران مساوات و برادری و …

نباید های حج
به عبارتی‌طور که در مباحث گفته شد بر اعمال شغل مالامال نتیجه حج، در شکل داشتن حالت در آیه‌ها قرآن مبین و احادیث گهربار اهل بیت (ع) بسیار تأکید گردیده‌است. البته نبایدهایی نیز گوشزد گردیده که با قدری تأمل می‌اقتدار به فلسفه‌ای دیگر از این مهاجرت عرفانی پی موفقیت. برای مثال این موردها آن میباشد که:

اهمال کاری ورزیدن برای رفتن به حج:
نبی اکرم (ص) میفرماید: «هر که در رفتن به حج چنان اهمال کاری ورزد تا مرگش فرا برسد، خدا او‌را در روز رستاخیز یهودی یا این که نصرانی برانگیزد[22]».

کافر شدن با سوراخ حج به وسیله شخص مستطیع:
آفریدگار در قرآن میفرماید: «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ۚ وَمَنْ كَفَرَ…[23]»، و عموم را حجّ و زیارت آن منزل به فرمان معبود واجب میباشد بر هر هر کس توان چهت نیل به آنجا را دارااست، و هر کس شرک ورزد (به خویش ضرروزیان رسانده و) …

دوری از تجملات و اسراف در سوغاتی و ضیافت‌های آنچنانی:
دادن سوغاتی و ضیافت دادن از مستحبات مهاجرت حج هست، ولی به شرط آن که بی آلایش برگزار گردد.

غربت از رفتن به حج برای فخر فروشی و مباهات:‌
نبی اکرم (ص) می فرمایند: «در آخرالزمان عموم برای فخرفروشی به حج می روند[24]».

خلافت راشدین (به عربی: الخلافة الراشدة) یا خلافت اولیه[۲] نخستین حکومت اسلامی تحت نام خلافت است که در روز درگذشت محمد پیامبر اسلام، در دوشنبه ۲۸ صفر سال ۱۱ ه‍. ق[ه. ق ۱] تشریفات مشهد برابر با ۱۰ ژوئن سال ۶۳۲میلادی پدید آمد.[۳] و تا سال ۴۰ هجری به طول انجامید. فرمانروایان از صحابه محمد و از طایفه قریش[۴] به ترتیب ابوبکر (حاکم ۶۳۲–۶۳۴)، عمر بن خطاب (حاکم ۶۳۴–۶۴۴)، عثمان بن عفان (حاکم ۶۴۴–۶۵۶) و علی بن ابی‌طالب (حاکم ۶۵۶–۶۶۱) بودند.[۵] اهل سنت که منزلت دینی ویژه‌ای برای حاکمان این حکومت قائلند حکومتشان را خلافت راشدین[پانویس ۱] به معنای «خلافت هدایت شده» می‌نامند، اما شیعیان امامی مشروعیت برخی از این خلفا را قبول ندارند،[۶]

محمد، پیامبر اسلام، با عقد میثاق مدینه، امتی را ایجاد کرد[۷] سپس از طریق جنگ یا عهدنامه، حجاز و مناطق شرقی و جنوبی شبه جزیره عربستان را فتح کرد.[۸] با فوت محمد بر سر جانشینی وی اختلاف به وجود آمد اما سرانجام ابوبکر جانشین او شد.[۹] اهل سنت معتقدند محمد جانشینی برای خود برنگزید حال آنکه شیعیان با استناد به واقعه غدیر خم معتقدند محمد، علی را به جانشینی (خلافت) منصوب کرد.[۱۰]

خلافت ابوبکر با دو بحران سرپیچی گروهی از مسلمانان از پرداخت زکات و پیامبران نو ظهور همراه بود که ابوبکر با این دو گروه وارد جنگ‌هایی به نام جنگ‌های ارتداد گشت. پس از تسلط بر شبه جزیره عربستان، مسلمانان وارد جنگ با ساسانیان و بیزانس شدند و توانستند در جبههٔ عراق بر سرزمین‌های غربی فرات از جمله حیره، الانبار دومه جندل در جبههٔ شام بر بخش جنوبی سوریه و فلسطین چیره شوند. پس از مرگ ابوبکر عمر جانشینش می‌شود که بیشترین مساحت کشورگشایی‌های مسلمانان در زمان وی روی داد و شام، عراق، مصر و بخش عمده‌ای از ایران از طریق جنگ تسخیر شد. گسترش قلمرو در زمان عمر، چالشی بود که مسلمانان را مجبور کرد که برای نخستین‌بار از ساماندهی‌های دیگر کشورها نظیر امپراتوری روم شرقی و ساسانیان برداشت کنند؛ لذا مسلمانان از تقسیمات کشوری، دفتر محاسبه (دیوان)، تاریخ‌نگاری و نظام پولی آنان تقلید کردند.

عمر توسط یک ایرانی به نام پیروز نهاوندی زخمی کشنده خورد. وی در بستر مرگ شورای خلافت شش نفره‌ای را معین کرد تا خلیفهٔ بعدیش را تعیین کنند. عثمان توسط شورا برگزیده شد و بعد از مرگ عمر در رأس قدرت قرار گرفت. خلافت راشدین در زمان عثمان به بیشترین حد گسترش خود رسید، به‌طوری‌که مسلمانان تقریباً همهٔ قلمروی ساسانیان و بخش‌های آسیایی و آفریقایی امپراتوری روم شرقی جز غرب آناتولی را فتح کردند؛ بدین ترتیب قلمروی مسلمانان از شمال تا قفقاز، از غرب تا تونس، از شرق شامل تا افغانستان بود و شبه جزیره عربستان، شام، فلات ایران، بین‌النهرین، شرق آناتولی و مصر و لیبی را دربرمی‌گرفت. نقش اساسی در جنگها و کشورگشایی‌ها را فرماندهانی نظیر خالد بن ولید، عمرو عاص و سعد بن ابی‌وقاص بازی کردند.[۱۱]

سال ۶۵۱ آشوب‌هایی در خلافت آغاز شد و ۶۵۶م به کشته شدن عثمان توسط مسلمان ناراضی انجامید و مردم با علی بیعت کردند. خلافت علی با جنگ‌های داخلی میان مسلمانان شناخته شده به نام فتنه اول همراه بود. علی نخست در نبرد جمل با گروهی از مخالفان به رهبری طلحه، زبیر و عایشه که بصره را تصرف کرده بودند جنگید و آن‌ها را شکست داد. از سوی دیگر، معاویة ابن ابی‌سفیان، حاکم شام، از بیعت سرباز زد و به بهانهٔ قصاص قاتلان عثمان با علی به مخالفت برخاست. علی با معاویه در صفین نبرد کرد و به ناچار به حکمیت تن درداد. در نتیجهٔ حکمیت، خلافت به دو سرزمین به مرکزیت کوفه و دمشق تقسیم شد، که بخش اول تحت فرمان علی و دیگری در دست معاویه بود. سپس علی با گروهی از مخالفان موسوم به خوارج جنگید. نهایتاً، علی به دست یکی از خوارج، ابن ملجم مرادی، در ۶۶۱ میلادی کشته شد. حسن بن علی پس از پدر به امامت (در دیدگاه شیعیان) و خلافت مشغول شد؛ ولی پس از مدت کوتاهی قرارداد صلح با معاویه را پذیرفت[۱۲] و به سود معاویه از خلافت کناره‌گیری کرد. با پایان خلافت حسن بن علی و قرارداد صلح او با معاویه، خلافت راشدین جای خود را به خلافت امویان داد که از ۴۱ ه‍.ق (۶۶۲م) تا ۱۳۲ ه‍.ق (۷۵۰م) حکومت کرد.

واژگان‌شناسی
مقاله‌های اصلی: خلیفه و امیرالمؤمنین
اصطلاح «خلیفه» در اسناد دست اول مربوط به دوره خلافت راشدین یافت می‌شود و به رسیدی به دو زبان عربی-یونانی در سال ۶۴۳، اواخر خلافت عمر، مربوط می‌گردد.[۱۳] اما در خصوص کاربرد خلیفه در معنای سیاسی آن اختلاف وجود دارد.[۱۴] مادلونگ و برخی دیگر از اسلام پژوهان می‌گویند عنوان «خلیفه رسول‌الله» به معنای جانشین پیامبر خدا را نخستین بار ابوبکر، برای خود به کار برد.[۱۵] اما به نوشته وداد کادی و آرام شاهین، بعید است ابوبکر لقبی را برای خود استفاده کرده باشد و احتمالاً بعداً در دوره عباسیان این موضوع را جعل کردند.[۱۶]

برخی نویسندگان نظیر پاتریشیا کرون[۱۷] و مادلونگ[۱۸] می‌گویند عثمان نخستین بار لقب «خلیفة الله» را برای خود به کار برد که چنین عنوانی بیانگر اقتدار دینی شدیدی است.[۱۹] در مقابل وداد کادی و آرام شاهین می‌گویند مواردی که لقب «خلیفة الله» برای عثمان به کار رفته‌است، بعداً در دوره امویان جعل شده‌است. همچنین شیعیان به جای استفاده از خلیفه از امام استفاده می‌کنند.[۲۰]

نخستین بار کاربرد «خلافت» به عنوان یک نهاد سیاسی در زمان هشام بن عبدالملک رخ داد. عبارت «خلافت» در اصطلاح هم شخص «خلیفه»، هم نهاد سیاسی قانونی حکومت بر مسلمانان، هم به دوران این حکومت و هم به حوزه تحت حکومت شامل قلمرو و اتباع حکومت گفته می‌شد در مقابل «امام» و «امامت» را به جای «خلیفه» و «خلافت» به کار می‌بردند و جوامع غیر مسلمانان نیز به‌خصوص در سدهٔ نخست از این اصطلاح برای اشاره به دولت مسلمان استفاده نمی‌کرده‌اند. نهاد خلافت به‌تدریج در خلال زمان تحول یافت و بالاخره در اوایل دوره عباسیان در نیمه دوم سده هشتم میلادی، در قالب یک مفهوم اصطلاحی تثبیت شد.[۲۱]

تعبیر «خلفای راشدین یا راشدون» به معنای خلفای هدایت شده، تعبیری راست کیشانه یا پدرسالارانه ارائه می‌دهد و این دوره را به صورت عصر حماسی جلوه می‌دهد. به نوشته دانشنامه اسلام بریل، اما این تعبیر برای آن زمان نابهنگام است زیرا نظام عقاید و اعمال مذهبی مدون و مقبول عامه وجود نداشته‌است، تا بتوان چنین تعبیری را دربارهٔ آن به کار برد.[۲۲]

تاریخ
مقالهٔ اصلی: تاریخ خلافت راشدین
پیشینهٔ تاریخی
وضعیت منطقه به‌خصوص امپراتوری‌های ساسانی و روم شرقی

امپراتوری بیزانس، امپراتوری ساسانیان و دیگر قدرت‌های محلی پیش از ظهور اسلام در سال ۶۰۰میلادی.
همچنین ببینید: جنگ ایران و روم شرقی (۶۲۸–۶۰۲ میلادی)
در طی سده‌های چهارم تا ششم میلادی، ساسانیان دولت لخمیان را از قبایل عرب حیره تأسیس کردند و در برابر آن رومیان دولت غسانیان را ایجاد کردند. در پایان سده ششم میلادی امپراتوری‌های ساسانی و بیزانس به این نتیجه رسیدند که حفظ دولت‌های وابسته عرب، یعنی لخمیان و غسانیان، به عنوان نیروهایی مسلط در برابر عرب‌های منطقه ارزشی ندارد. هرچند این دولت‌ها از بین رفتند، اما سبب شدند قبایل عرب عراق و شام کارآزموده تر، سازمان یافته تر و ثروتمندتر شوند.[۲۳] برخی می‌گویند اگر این دولت‌ها، در سده هفتم همچنان پابرجا بود، می‌توانست به عنوان مانعی در برابر حمله سپاه عرب مسلمان عمل کند. در مقابل، با از بین رفتن این رابطه، قبایل این منطقه که به لحاظ نظامی کارآزموده شده بودند، به امید کسب منابع مالی به صف مسلمانان پیوستند.[۲۴]

جنگ ۲۵ ساله ایران و روم که از ۶۰۲ تا ۶۲۸ به طول انجامید، زمینه‌ساز پیدایش خلافت اسلامی به عنوان یک امپراتوری جدید شد. این جنگ نظم سیاسی را که طی سه سده بر این منطقه حاکم بود، فروریخت و خلأ قدرتی را پدیدآورد، که در پی آن سپاهیان مسلمان عرب آن دو امپراتوری را شکست دادند و امپراتوری نوپدید خلافت را بنا نهادند.[۲۵] طی این جنگ، نخست خسروپرویز سرزمین‌های آناتولی، شام و مصر را تصرف کرد، ولی در پایان، ضدحمله هراکلیتوس منجر به شکست و عقب‌نشینی ساسانیان گردید. در پی آن، خسروپرویز به قتل رسید و دوره‌ای چندساله از هرج و مرج سیاسی دربار ساسانیان را فراگرفت. نهایتاً، یزدگرد سوم بر تخت نشست. هرچند، سپاه امپراتوری ساسانی، در جنگ آسیب چندانی ندیده بود و همچنین موانع طبیعی شامل رودخانه‌های فرات و دجله و نیز کوه‌های زاگرس از سرزمین ایران در برابر مهاجمان دفاع می‌کرد، اما، امپراتوری ساسانی به علت اختلافات سیاسی داخلی بیش از آن ضعیف شده بود که بتواند در برابر حمله سپاهیان مصمم مسلمان مقاومت کند.[۲۶]

این جنگ هر دو امپراتوری را فرسوده کرد و در خصوص ساسانیان، منجر به یک بحران سیاسی داخلی شد. هرچند جنگ با پیروزی روم شرقی به پایان رسید، اما امپراتوری روم نیز وضع بهتری نداشت. برخی از ثروتمندترین مناطق این امپراتوری، یعنی آناتولی، شام و مصر، طی دو دهه تحت اشغال بودند. همچنین، مردمان این سرزمین‌ها دیگر امپراتوری روم را به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذیر زندگی نمی‌دیدند. به علاوه، امپراتوری ذخایر ثروتش را در خلال جنگ هزینه کرده بود و دیگر منبعی برای تأمین مالی قوا در برابر سپاه مسلمانان نداشت.[۲۷]

پیدایش امت و دولت اسلامی در عربستان
مقالهٔ اصلی: محمد
همچنین ببینید: میثاق مدینه و غدیر خم
محمد احتمالاً بین ۵۶۷ تا ۵۷۳ م که مقبول‌ترین سال، ۵۷۱ میلادی است متولد شد.[۲۸] به باور مسلمانان محمد در یکی از شب‌های سال ۶۱۰. م، به پیامبری رسید.[۲۹] بنابر زندگی‌نامهٔ ابن اسحاق، محمد تا سه سال دین تازهٔ خود را پنهانی تبلیغ می‌کرد.[۳۰] بعد از آن محمد دینش را به صورت علنی تبلیغ کرد.[۳۱][۳۲] طی ۱۳ سال دعوت در مکه، تعداد اندکی به اسلام گرویدند که با مخالفت برخی قبیله‌های قریش روبه‌رو شدند و با آنان با خشونت رفتار می‌شد. محمد برای رهایی از آزار و اذیت‌ها به همراه پیروان خویش، در سالی که بعدها مبدأ تقویم هجری شمسی و قمری شد، به شهر یثرب (که بعدها مدینةالنبی نامیده شد)، هجرت کرد. او در مدینه توانست قبایل در حال جنگ اوس و خزرج را متحد کند.[نیازمند منبع] وی بر پایه مسلمانان مهاجر مکه و یهودیان مدینه با عقد میثاق مدینه جامعه و دولتی نوین با نام امت تأسیس کرد.[۳۳] این پیمان مفهوم ساختار اجتماعی امت را به عنوان اجتماعی یکسان از مؤمنان تعریف می‌کند که دربردارندهٔ یهودیان نیز می‌شد؛ اما غیر یکتاپرستان مدینه را دربرنمی‌گرفت.[۳۴][۳۵] سپس بین مسلمانان با قبایل مکه و هم پیمانان آن‌ها جنگ درگرفت و سرانجام پس از هشت سال جنگ با مکه، محمد به همراه پیروانش که تا آن زمان به بیش از ده هزار نفر بالغ شده بودند، شهر زادگاهش را فتح کرد. به‌تدریج و به‌خصوص پس از فتح مکه از طریق جنگ و عمدتاً معاهده حجاز و مناطق شرقی و جنوبی شبه جزیره عربستان را فتح کرد و بیشتر مردم شبه جزیره عربستان به اسلام گرویدند و امت اسلام به کل این سرزمین گسترش یافت.[۳۶]

از سوی دیگر، از سال پنجم هجری، محمد لشکرکشی به سمت شام را آغاز کرد. نخستین هدف دومة الجندل در میانه راه مدینه و دمشق بود. در سال نهم هجری، وی خالد بن ولید را با سپاهی به آن سو فرستاد که دومةالجندل و تبوک را فتح کرد. طبق روایات تاریخی مسلمانان، محمد از سال ۶ و ۷ هجری نامه‌هایی را برای سران حکومت‌های همسایه شامل هراکلیتوس، امپراتور بیزانس، نجاشی شاه حبشه، خسرو پرویز شاه ساسانی و چند تن دیگر فرستاد و آن‌ها را دعوت به دین اسلام کرد. اما همگی این دعوت را رد کردند. بیشترین تاریخ پژوهان مدرن این اقدامات را منشأ فتوحات بعدی مسلمانان می‌دانند، که در زمان خلافت راشدین رخ داد.[۳۷]

جانشینی محمد
مقالهٔ اصلی: جانشینی محمد
محمد ده سال پس از هجرت، و چند ماه پس از بازگشت از حجةالوداع، بیمار شد و ظهر روز دوشنبه در ۲۸ صفر سال ۱۱ سال ۶۳۲م در خانهٔ خودش در شهر مدینه در حالی که ۶۳ سال داشت درگذشت.[۳۸][۳۹] گروهی از مردم به سقیفه بنی ساعده رفتند تا در مورد جانشینی محمد گفتگو کنند.[۴۰] این امر درحالی بود که، علی[۴۱] به همراه طلحه و زبیر و جمعی از خویشان و صحابهٔ محمد، مشغول خاکسپاری‌اش بودند،[۴۲] نتیجه گردهمایی مسلمانان در سقیفه، انتخاب ابوبکر به‌عنوان جانشین محمد بود.[۴۳][۴۴] گروهی از انصار در سقیفه بنی ساعده از سعد بن عباده حمایت می‌کردند، اما مهاجران این را نپذیرفته و خود را از لحاظ خویشاوندی نزدیک‌تر به محمد می‌دانستند. در میان مهاجران عده‌ای نیز به رهبری علی و شامل زبیر، طلحه، عباس بن عبدالمطلب، مقداد، سلمان فارسی، ابوذر غفاری و عمار بن یاسر، علی را وارث مشروع محمد می‌دانستند. پوناوالا معتقد است تاریخ‌نگاران مسلمان اتفاق نظر دارند که بحران موجود در این برهه، توسط سه تن از مهاجران مشهور به نام‌های ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح برطرف گردید. آنان انصار را جمع کرده و به آن‌ها ابوبکر را تحمیل کردند. حسادت بین دو قبیلهٔ مهم انصار به نام اوس و خزرج و عدم فعالیت بنی‌هاشم در تبلیغ نظرشان، موفقیت این سه تن را تسهیل نمود.[۴۵]

این انتخاب باعث اختلاف بین هواداران ابوبکر و طرفداران علی شد. طرفداران علی قائل بودند که علی توسط شخص محمد به جانشینی منصوب شده‌است و بنابراین مقام خلافت باید از آن وی باشد.[۴۶][۴۷] علاوه بر آن، طبری در تاریخ خود نقل کرده‌است که گروهی از مخالفان ابوبکر از جمله زبیر در خانهٔ فاطمه گرد آمدند و عمر با تهدید به آتش زدن خانه، آن‌ها را بیرون کشاند. علی بعداً مکرر می‌گفت که اگر چهل یاور داشت قیام می‌کرد.[۴۸] به نوشته پوناوالا علی و بنی‌هاشم تا قبل از مرگ فاطمه (حدود شش ماه) از بیعت با ابوبکر سر باز زدند. علی بر روی حقش پافشاری ننمود، چرا که تمایل نداشت امت نوپای اسلام دچار کشمکش گردد.[۴۹] بدین ترتیب به‌تدریج نهاد خلافت پدید آمد که در خارج از جهان اسلام معادلی ندارد. خلیفه از منزلت رهبری و حق گزینش زمامداران برخوردار بود. انتصاب به خلافت نوعی قرارداد بود که تعهدات متقابلی را بین خلیفه و اتباع وی (امت) پدیدمی‌آورد.[۵۰]

عید فطر؛ مظهر عبودیت و بندگی
عید فطر؛ مظهر عبودیت و بندگی
واژه و کلمه «عید» در معنای بازگشت و برگشتن میباشد و فطر به معنای آفرینش، خلاقیت تشریفات مشهد و سرشت و صفتی میباشد که هر مو جود نخست خلقتش دارااست.

به نقل از ایسنا، بینایی نوشت: نقطه پايان هر عبادتی، عیدی میباشد که برازنده آن عبادت میباشد و رمضان در پایانه فطر به توشه می نشیند و پر و بال می گشاید. رمضان، فصل وصل میباشد و فطر ضیافتگاه رسیدن. در صورتیکه نقطه پايان نماز، درود میباشد و نقطه پايان حج؛ قربان و نقطه پايان هفته آدینه، نقطه پايان رمضان عید فطر میباشد عیدی که در آن گوهر آبدیده آدم را سرشته می دارا‌هستند و در خاک وی بذر توحید می‌کارند. فطر شادمانه‌ترین عید اسلام میباشد و زیرا قافیه، در نقطه نهایی بیت پرستش می نشیند. رجب و شعبان، شصت روزِ استقبالند برای رمضان و فطر به تنهایی از ذمه بدرقه آن ماه عالی خداوند برمی آید. فعلا که رمضان رفت و عید فطر آمد به حسرت‌خواری آن رفتن و بشاش باشی این داخل شدن، خدای را ثناخوان و سپاسگزاریم.

عید فطر، روزی از بی شماری روزها وجود ندارد تا در تعیّن یک اسم مضمون‌ گردد. این روز نقطه نهایی یک ماه و استارت یک منش میباشد. نقطه نهایی ماه اشک ها و لبخندها، بخشش ها و انتظارها، عفوها و استغفارها، نقطه پایان هنگامه های خوشگل افطار، سحرهای خوشگل، لحظه های مناجات باایمان، و شروع راهی برای برگشت، فصلی برای شکفتن و ترنمّی برای بازیافتن خویشِ گمشده بشر. عیدفطر، عید زیبایی های معنوی، عید بشارت های الهی و روز بهتر بخشندگی های خداست.

جهاد اکبر
کلمه «عید» در معنای برگشت و برگشتن میباشد و فطر به معنای آفرینش، ابتکار عمل و سرشت و صفتی میباشد که هر جانور نخست خلقتش دارااست. از این رو می اقتدار عید فطر را به معنای رجوع و برگشت آدم به فطرت الهی خود دانست. این تکامل در پرتو جهاد با نفس امّاره و در سایه تهذیب و تزکیه و فایده وری از مجال های ناب به دست میاید. در عید فطر، مؤمنان بعد از یک ماه عملکرد و مجاهده در عرصه پیکار با نفس اماره و به دور نگه داشتن خود از آلایش های مادی، موفقیت خود را جشن و پای کوبی می‌گیرند. در‌این نبرد، آدم بر خودخواهی ها، افزون طلبی ها و منیّت های خود غلبه می نماید. در فرهنگ وتمدن شکوهمند اسلام، از این خودسازی مقدس به «جهاد اکبر» تعبیروتفسیر گردیده و رمضان ماه جهاد اکبر و عید فطر جشن و پایکوبی تبعیت در‌این نبرد میباشد.

عید در تمدن فقهی
کلمه «عید» در تمدن فقهی، روزی میباشد که آدم در آن، گناه و معصیتی مرتکب نشود. در روز عید، عطایا و عفو های پروردگار، یاور با شعف و عفووبخشش بر بندگان مؤمن نازل می گردد. در‌این روز بشر با نماز و نیایش، غبار غفلت و گناه را از دل می زداید و به فطرت توحیدی خود بازمی شود. مولای متقیان حضرت علی علیه السلام دراین مورد می‌فرمایند: «عید روزی میباشد که خدا روزه و نماز آدم را قبول می نماید و هر روزی که آدم در آن گناه نکند آن روز عید میباشد». در قرآن مجید نیز روزی که نعمت های آسمانی بر مؤمنان فرود میاید عید نامیده شد‌ه‌است.

برگشت برد
کلمه و واژه عید صرفا یک توشه در قرآن، در سوره مائده آیه ۱۱۴ آمده میباشد. در تعبیر و تفسیر مثال، تحت این آیه اینگونه آمده میباشد: «عید در لغت از ماده عود به معنای برگشت میباشد؛ لذا به روزهایی که خطاها خویشاوندان و جمعیتی برطرف میگردد و رجوع و برگشت به برد ها و راحتی های اولیه می نماید عید گفته میگردد و در اعیاد اسلامی به مناسبت این که در پرتو اطاعت یک ماه میمون رمضان و یا این که اجرا [دادن] فریضه تبارک حج، صفا و عصمت و طهارت فطریِ اولیهِ روح و جان بازمی خواهد شد و آلودگی هایی که برخلاف فطرت میباشد از بین می رود، عید آورده شده میباشد».

روز برگزیده معبود
فقیه ربّانی و عارف وارسته میرزا جواد آقای ملکی تبریزی درباره عید فطر گفته میباشد: «عید فطر، روزی میباشد که آفریدگار آن را از در بین دیگر ایام برگزیده میباشد و اختصاصی کادو بخشیدن و محرک دادن به بندگان خود ساخته میباشد. آفریدگار به آنها اذن داده میباشد تا درین روز نزد حضرتش گرد آیند و برخوان کرم وی بنشینند و متانت بندگی به مکان آرند، و دیده آرزو به درگاه وی دوزند و از خطاهای خود پوزش خواهند. نیازهای خود به نزد وی آرند و آرزوهای خود از وی خواهد و نیز آنها‌را وعده و مژده داده میباشد که هر نیازی به وی آرند برآورد و بیش تر از آنچه دیده دارا هستند به آنها ببخشد. از بخشندگی و عبد و بنده نوازی، چنان بخشایش و عمل سازی در حق آن ها جایز دارااست که گمان نیز نمی مارک.»

عید فطر در حرف امام خمینی(ره)
امام راحل، این روزه دار حقیقی وواقعی الهی ـ که رضوان هماره حق بر روح جاودانه اش باد ـ درباره عید فطر فرموده اند: «عید ماه خجسته رمضان، عید رسیدن میباشد. ما در‌این ماه خوش‌یمن هر چه قصور کرده باشیم، درین روز میمون از وی عیدی میخواهیم. روز عید فطر برای روزه داران روز لقاء اللّه میباشد.»

رستاخیز پرهیزکاران
حضرت علی علیه السلام در یکی‌از اعیاد فطر، این روز را آپدیت قیامت تشبیه کرده اند. در آن خطبه میفرمایند: «ای عموم، این روز شما، روزی میباشد که نیکوکاران در آن جایزه می‌گیرند و ضرر و زیان کاران و تبه کاران در آن ناامید می‌شوند و این شباهتی آپ دیت قیامت دارااست؛ پس با خروج از منازل و ره سپاری به سوی رده نماز عید، خروجتان از قبر و رفتنتان را به سوی آفریدگار به خاطر آورید و با ایستادن در موضع نماز، ایستادن در قبال پروردگارتان را خاطر نمائید و با برگشت به سوی منازل خویش بازگشتان به سوی منازلتان در پردیس برین را متذکر گردید. ای بندگان خداوند، معدود ترین چیزی که به زنان و مردان روزه دار داده می‌شود این میباشد که فرشته ای در واپسین روز ماه رمضان به آنها ندا می‌دهد و میگوید: هان! بشارتتان باد ای بندگان پروردگار که گناهان قبل تان آمرزیده شد. پس به اندیشه آتی خود باشید که چه طور سایر روزها را بگذرانید».

عید سعید فطر
عید سعید فطر، برای افرادی عید خواهد بود که از خویش به خداوند برگشت کرده و از نزدیک شیطان به سوی خدا رحمان برگشته باشند. این عید برای آن‌ها سعید میباشد که خوشبختی ملازمت با ماه مهمانی پروردگار را فهم و شعور کرده و با غفلت و گناه از بزم حضور دوست طرد نشده باشند و برای گروهی فطر واقعی متجلی خواهد گشت که از رویه راست فطرت قدم به انحراف ننهاده و روزه محبت و رسیدن را با مفطر «دقت به غیر خداوند» و «دوستی غیر دوست» افطار ننموده باشند. عید فطر روز رجوع سعادتمندانه آدم به فطرت خداجوی خود میباشد.

حفظ بعداز ماه رمضان
در شأن نزول آیه ۱۴۴ سوره آل عمران آمده میباشد: زمانی در پیکار احد شایع شد که پیامبر پروردگار صلی الله علیه و آله وسلم مورد قتل واقع شده، این خبرپراکنی موجب واهمه، فرارو گریز و تزلزل روحیه رزمندگان سپاه اسلام شوید. بعداز این حادثه، آیه ای نازل شد: بر فرض که وجود مقدس فرستاده صلی الله علیه و آله وسلم مورد قتل واقع شده باشد؛ آیا می‌خواهید به پیشین بد خویش بازگردید و از قیمت ها و باورهای اسلامی خویش مسافت بگیرید؟!

در حین ما نیز ممکن میباشد این آیه به طوری دیگر مصداق یابد. بعضا از مردمان با نقطه نهایی یافتن ماه خجسته رمضان، کلیه توفیقاتی را که در پرتو روزه، شب قدر، شب زنده داری ها، سحرها و مناجات های این ماه نتیجه ها کرده اند، از دست می‌دهند و توشه دیگر در گرداب روزمرگی های معاش غرق میشوند. غافل از آن که در صورتی‌که چه ماه رمضان و شب قدر طی شد، البته خدای رمضان غروب ندارد و شیفتگان درگاهش می بایست لحظه به لحظه آمادگی سود گیری از حجم بی کران رحمتش را حجم بخشند و زمان های رسیدن را غنیمت شمرند.

فرق ايمان و اسلام چیست؟

واژه و کلمه اسلام ، در قرآن و احاديث ، دو سیرتکامل كاربرد داراست تشریفات مشهد : گاه در اسلام حقيقى به كار رفته میباشد ، مانند :

«إِنِّى أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ .[۱]

بگو: اینجانب مأمورم كه نخستين كسى باشم كه اسلام آورده میباشد» .

امام على عليه السلام نيز در تعريف اسلام فرموده میباشد :

الإِدرودُ هُوَ التَّسليمُ ، وَ التَّسليمُ هُوَ اليَقينُ ، وَ اليَقينُ هُوَ التَّصديقُ ، وَ التَّصديقُ هُوَ الإِقرارُ وَ الإِقرارُ هُوَ الأَداءُ وَ الأَداءُ هُوَ العَمَلُ .[۲]

اسلام ، تسليم شدن میباشد و تسليم بودن ، يقين داشتن میباشد و يقين ، تصديق كردن میباشد و تصديق كردن ، اقرار نمودن میباشد و اقرار ، جاری ساختن دادن میباشد و اجرا دادن ، به عبارتی فعالیت میباشد .

اين حرف ، بدان معناست كه شدّت رابطه لفظ ها هفتگانه اى كه ذكر شد ، تا حدّى میباشد كه مى اقتدار هر يك را به ديگرى تفسير و تبيين كرد .

اسلام به اين معنی ، تفاوتى با ايمان ندارد ؛ امّا اسلام ، كاربرد ديگرى نيز در قرآن و حديث داراست و آن ، عبارت میباشد از اسلام ظاهرى ، مانند اين آيه :

«قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْاءِيمَانُ فِى قُلُاینترنتِكُمْ وَ إِن تُطِيعُواْ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ .[۳]

باديه نشينان گفتند: «ايمان آورديم» . بگو: ايمان نياورده ايد؛ ليكن بگوييد: «اسلام آورديم» و هنوز در دل هاى شما ايمان درون نشده میباشد. و در شرایطی‌که خداوند و پيامبرِ اورا دستور بريد ، از [ بهاِ ] كرده هايتان چيزى كم نمى كند. همانا آفریدگار آمرزنده کریم و مهربان میباشد» .

اسلام ، در اين آيه ، با ايمان ، گوناگون میباشد و عبارت میباشد از اقرار ظاهرىِ سوای اعتقاد قلبى و ايمان ، عبارت میباشد از اطمینان قلبىِ یار و همدم با تمامی اثاثیه آن .

احاديثى كه اين آيه را تفسير كرده اند و يا با الهام از آن ، تفاوت ميان اسلام و ايمان را بيان كرده اند ، به هفت مجموعه مى اقتدار تقسيم كرد :

تیم ویّل . احاديثى كه دلالت دارا‌هستند ايمان ، شريك اسلام میباشد ؛ ولى اسلام، شريك ايمان نيست و نتيجه مى گيرند كه هر مؤمنى مسلمان نيز می باشد ؛ ولى هر مسلمانى مؤمن نيست .[۴]

گروه دوم . احاديثى كه دلالت دارا‌هستند بر اين كه ايمان ، عبارت میباشد از اعتقاد قلبى اى كه ایفا با تقوا ، آن را تصديق كنند و اسلام ، عبارت میباشد از آنچه بر لهجه جارى مى گردد و زمينه را براى اجراى احكام ظاهرىِ اسلام ، مانند صحّت تزویج ، مهیا مى سازد .[۵]

گروه سوم . احاديثى كه مى گويند : ايمان ، عبارت میباشد از اقرار و کار ، و اسلام عبارت میباشد از اقرار فارغ از شغل .[۶]

تیم چهارم . احاديثى كه مى گويند: اسلام ، عبارت میباشد از اقرار و جاری ساختن دادن ضروريات دين ، مانند نماز و روزه و حج ؛ ولى در ايمان ، علاوه بر آن ، ترك معاصى و بخصوص گناهان كبيره نيز مایحتاج میباشد .[۷]

مجموعه پنجم . احاديثى كه ايمان را اقرار و فعالیت و نيّت مى دانند و اسلام را اقرار و فعالیت سوای نيّت .[۸]

هدف از کارِ فارغ از نيت ، به عبارتی فعالیت كردن به ظاهر اسلام فارغ از اعتقاد قلبى میباشد ؛ زيرا نيّت ، از یقین قلبى ناشى مى خواهد شد .

تیم ششم . احاديثى كه دلالت دارا‌هستند اسلام ، آشكار میباشد و ايمان ، در قلب .[۹]

تیم هفتم . احاديثى كه تفاوت اسلام و ايمان را در اثرها آن ـ يعنى اجراى احكام و قوانين در دنيا ، و محرک در آخرت ـ ذكر كرده اند .[۱۰]

با تأمّل در اين احاديث ، پر‌نور مى گردد كه اختلاف اين احاديث ، ظاهرى میباشد و در واقع ، تمامی آن‌ها اشاره به يك واقعيت دارا هستند .

جواب يك سؤال

ممكن میباشد در اين جا اين شبهه مطرح خواهد شد كه : كلمه ايمان نيز در قرآن و حديث - همانگونه كه پيش از اين اشاره شد ـ مانند كلمه اسلام ، در اقرار زبانى استفاده مى گردد . پس تفاوتى در تعريف ايمان و اسلام نيست .

به صحبت ديگر ، تفاوت هاى ذكر گردیده ، تفاوت ميان اسلام و ايمان حقيقى و ظاهرى میباشد ، خیر تفاوت ميان اسلام و ايمان ؛ زيرا اسلام حقيقى ، به عبارتی ايمان حقيقى میباشد و اسلام ظاهرى ، به عبارتی ايمان ظاهرى .

جواب ، اين میباشد كه :

ویّلاً : استفاده ، اعم از حقيقى و مجازى میباشد . سازه بر اين ، به استنادِ به کار گیری كلمه ايمان و اسلام در دو معناى شبیه ، نمى قدرت اظهار‌کرد كه تفاوتى در مضمون‌ حقيقى آن ها نیست .

ثانيا : ايمان و اسلام ، هم از دید معنا لغوى و هم در قرآن و حديث و هم از دید احكام مترتّب بر آنان ، تفاوت دارا هستند .

امّا از دید لغت ، پيش از اين ، توضيح داده شد كه ايمان ، از ريشه «أمن» میباشد كه دو معناى متقارب داراست : يكى سكون قلب و ديگرى تصديق كه هر دو ، فعل قلب میباشند ؛ ولى اسلام ، به معناى تسليم میباشد كه اعم از تسليم ظاهرى و واقعى میباشد .

همچنين در قرآن و احاديث اسلامى ـ همانگونه كه تفصيلاً سپری شد ـ تصريح گردیده كه ايمان و اسلام ، دو معناىِ مختلف دارا هستند و احكام مترتّب بر آنان نيز متعدد میباشد .

به صحبت ديگر ، خروج از ايمان ، به معناى خروج از اسلام و ورود به كفر نيست و اين تدبير در تشريع (ضابطه گذارى) ، از جلوه هاى حكمت و عفو وبخشش مكتب وحى میباشد .